《儒林外史》中有一段讲的是新科举人范进听说中了，一跤跌倒在地，不省人事，老丈人胡屠户恶狠狠一巴掌扇将下去，揍醒了女婿，手却立马变得生疼，连说这天上的文曲星打不得，因心理生了不安，那胡屠户见女婿衣裳后襟滚皱了许多，一路低着头替他扯了几十回。旁边还有人讨好着起哄说：“胡老爹这巴掌打得亲切，范老爷洗脸还要洗下半盆猪油来。”

　　这段情节如一幅漫画，仿佛围观人那势力谄媚的脸孔就在眼前晃动。用此手法针砭科举倒是比喋喋不休地谩骂要有趣得多。不过漫画有时又像哈哈镜，容易扭曲事物的本来形象。从制度分析的角度说，科举制总习惯被人放在哈哈镜里乱照。比如今人印象中科举就像古代高考，万人争抢一根独木桥，少数过去了，大多数都掉到河里淹死。再有一种流行的说法是八股文照搬儒典教条，摧折灵气，有天分的人落在里面绝无生存机会。

　　以上两点对科举功用的理解把它缩窄为考试和作文，可在我看来，科举还应增加两条功用，这两条还是它能存活到晚清的最重要理由。一则科举是选拔官僚的一种相对有效的体制，它可以通过授予功名，分层次地在不同地点配置官员，如进士在宫廷阁部，举人在中层行政机构，秀才沉到村庄底层，这样就可保证在社会各个高低层次都能配置有文化的人群做领袖。我以前写过一篇文章讲“清流”“浊流”的分野，一方面谈的是舆论争议会导致一种道德判断，但从根基上说还是身份分层的问题。其中被看作“浊流”的秀才一旦沉到底层就能变成社会治理的重要力量，与宗族的形成和管理有莫大关系，历史上往往“清流”喜欢唱高调，“浊流”反而办实事，尽管有时浊流作恶的曝光率更高。

　　需要为科举正名的第二条理由是，不要误解通过科举入选的官员人人只会作八股。真正出色的官僚，他的早期教育一定是多元的，除跟着一般塾师，还可请专门的私人老师，或者去书院接受试前教育，或为某名师的私淑弟子。士子本人出色，中举前接受过优秀教育的例子俯拾皆是。就如梁启超师从康有为，杨度师从王闿运都是例子。如果他们全如范进般猥琐，一听中举了就中邪发疯，或如后人营造出的哈哈镜里的木讷书生，只会写得一手酸腐文，哪可能有后来那些惊世骇俗之举。

　　我们还可注意地方学问的草根训练素有差异，从性格气质到行动风格都殊绝不同，科举一张网哪里能随意把人罩起来生杀予夺。如近世湖湘人气质彪悍，擅打仗，好玩政治，曾胡左一条线顶下来居然力挺住了大清半壁江山能半个世纪不倒。广东人好做浪漫之思，喜欢宣传鼓动的文字游戏，就多有些宣传家出来。江浙人考据成癖，浸淫于古人典章制度。后来科技人才辈出与这种执着不无关系。成名的资源多与八股无关，却又多从科举网络中得利。所以不如说科举只是官员的选拔程序，却不一定能限制他们知识结构的训练，科举不一定公平，也可能生产平庸烂人，却是一种初步的程序正义，尽管缺陷明显。

　　再说说秀才的功能，秀才既然是“浊流”，好像没得大功名那般显眼，一般也成不了大人物，却是科举底盘中人数最多的人群。有人认为中国地方自治素有传统，最常见的说法是“皇权不下县”，县以下不设行政人员编制，自己管理自己。秀才没有行政级别，却是乡村中自我管理的主力。秀才在乡下凭什么没官没爵就能坐大？凭的还是一种低级功名身份，凭此往往能当上宗族族长。乡下自治靠的是宗族力量的大小。“宗族”要坐大必须要祭祖，可明清以前，祭祖是皇家贵胄的专利，老百姓要祭四代以上的祖先，就如染指皇家宝器，犯的是僭越的大罪。明代以前，老百姓只能在家里设牌位祭父母，根本没机会在住家外专门设祠堂祭祀，明清百姓不甘心，终于突破了限制，不仅堂而皇之地模仿官家在外设祠堂，而且不仅嫡长子主祭，庶子也可主持祭礼，这些举动今人看来貌似平常，在当时可是一场了不得的革命，联族认亲，庶子也能主祭，族群范围就几可无限扩大，既然允许百姓祭祖，接下来就可随意撰修族谱，小民就有了认宗归祖的好去处，“敬宗收族”就不是一句空话。这主持祭礼的活儿自然要推举有文化的人充当，他虽不是贵族，却因有文化貌似有些贵族范儿，秀才虽是“浊流”，在乡下却是香饽饽就是这个道理。这场革命如野火烧荒蔓延开来，小老百姓就可以按谱锁定各自的家族分支，成帮结伙聚族而居，宗族可以建立自己的学校，拥有自己的祭田和管理基金，甚至有学者说“宗族”就像一个运转合理的公司，完全不需官僚插手。这带来的一个最大后果是节约了皇朝的统治成本。过去一个皇帝要统治这么大片国土，需要设置大量行政官员，宋代以后，皇家逐渐发现，自己不用一根筋般把触角一直插到底层，祭祖禁令的放开恰好可以让宗族担当基层治理的责任，县衙外应该是那帮虽有功名却又无望高升的“浊流”们主导的世界。

　　宗族在底层聚拢人心，实现自我管理，靠的是对“礼”的操演和认同。在家谱、地方志和各种地方文献中充斥着各类家规礼仪的记录，从道理上讲，那些族长带着族亲族属举办各种仪式，也应该成为遵行的模范才是，可事实中礼仪祭祀常流于纯粹的表演，我们常常无法证明礼仪对士人和百姓到底有多少约束力。要想知道具体如何，正史中看不出来，儒家经典论述中也没有，充其量都是一些教条式的官场套话，甚至野史中也难见踪影。无奈之下，我们只好到小说里去寻蛛丝马迹。最近读了商伟的《儒林外史》研究，印象深刻的地方是他不把谩骂科举作为分析的基调，而是抓住了“礼”如何把士人变成口是心非的混蛋，从这个角度展开讨论显然要好玩有趣得多。

　　这本书刺激我们的地方在于，对“礼”的所有庄重表达都变成了欺诈的借口和掩饰。商伟发明了一个词叫“二元礼”，意思是明清时代，一些沉在底层的“浊流”已能熟练地把“礼”包装成严肃的表演，在生活中却把“礼”当作一套牟利的工具和手段。两者的脱节使得宗族中的自我管理发生了危机。小说中有一段是一个老者说到某人丢官的原因，他说真把“礼”当了真，没顾及上司的脸色，就是不懂事的呆子这种经验之谈一旦流行，遵“礼”就纯粹变成了冠冕堂皇的托词，一个善意的设计就成了鼓励作恶的表演。因为做的和说的完全脱钩，很难分清他是真心遵守“礼”的规范还是出于算计。

　　“礼”如沦于表演就像一块女子缠足时的裹脚布，缠起小脚表面光鲜性感，撕开这层布就会臭气四散，脓血淋漓。裹脚布还需时时浆洗，以防臭味外泄。“礼”的演练可以培养道德感，但往往是太过个人化的感受，效果如何却不可测。一个例子是市面流行的曾国藩热。从画像上看，曾国藩是个干瘪瘦弱的小老头，性格内敛严谨，一点也不阳光。自己不但做日课，检讨每天的言行得失，《日记》中还有因默坐练功呕血的记录。可要是要求小老百姓都学着曾老爷摧残自己，恐怕没人受得了。可笑的是，现在坊间大卖的曾国藩语录，多取其“观人术”的一面，专教与人打交道时如何搞平衡玩欺诈，作为职场攻防博弈的教材，少有把语录当道德自虐术把玩的。

　　吴敬梓也显然意识到了礼教的空洞不实，却仍没有意识到人性已慵懒得不可救药，还幻想用所谓“苦行礼”替代“二元礼”，说得直接点，“苦行礼”就是只做不说，闷头自残，防止“二元礼”用虚伪的言语表演遮掩赤裸裸的算计。《儒林外史》里举了两个苦逼自虐的极端例子，可惜的是这两个例子都失败了。一个是郭孝子千里冒险寻父的故事，郭孝子途中两次遇虎，按理说应该演成一出终成正果的大团圆烂俗喜剧，恍如抄袭英雄历险的道德寓言。不过吴敬梓的笔下却出现了意外，郭孝子陷入了寻到父亲却被拒绝相认的窘境。尽管郭孝子坚持在邻近处租房侍父，平安送终，算是尽了孝心，却难掩心中的挫败感。最后对如此苦逼行孝的举动发生了怀疑。

　　另一个是秀才王玉辉的故事，王玉辉的三女儿丧夫，他鼓励女儿绝食殉夫。在女儿绝食期间，强作镇静，照常写字读书，毫不顾虑妻子的抗议，听到女儿绝食八天而死的消息，竟然仰天大笑道：“死的好！死的好！”大笑着走出房门去了。商伟点评了一句：可谓“忍情矫情之至”。可是这出闹剧的结尾，不仅王玉辉的妻子因过度悲伤精神垮掉，他本人也濒临崩溃，在祭奠仪式上，乡绅和地方官却别有用心地一片叫起好来，更像是一场预先策划好的集体狂欢，葬礼变成了自虐虐人的暴力成果的展览。

　　“苦行礼”的设计本是想用身体活生生的磨砺，避开官学科举和地方宗族的束缚，硬踩出一条道德自救的新路，就像精心设计的行为艺术，可结果却不见观众，如吹起一堆泡沫，最终离散得无影无踪。苦行礼沦为笑柄的原因非三言两语能够说清，当年流行着一种韦伯的解释，说清教苦修，为上帝尽天职，成为资本主义积累财富的前提条件，余英时先生把这个观点照搬过来，论证说中国的道教禅宗里也存活着以苦行积累资本的习惯。但此刻板生硬的解释只能说明“苦行”习惯在中国与西方也许可以作为经济崛起的部分秘密，却无法说明各种苦逼式的道德恪守是否能有效抑制过度消费和腐败。即如旌表节孝也不是一个单纯的对道德自虐的表彰这么简单，须到处使银子打点才能完成仪式。除官家支付的部分外，有时在衙门里外要支付五六十两银子，是一笔不菲的投资，道德盛典一不留神就成了腐败的滋生地，这样的仪式还在轮流上演着，只要看看现今国人对财富追求的毫无底线就明白了。故中西方对道德遵守的差异仍在于是否有个“上帝之眼”在紧紧盯梢，西人总觉芒刺在背，国人毫无禁忌自然乐得随心所欲，表面的苦行告诫哪有此等约束力。

　　这么说来，读《儒林外史》似乎只能给人带来绝望，其实也不尽然，既然缺乏“上帝之眼”的监控，也完全没必要虚设一个苦行礼给自己找个虚伪的借口，儒家的许多好意设计本身没什么错，关键是缺乏与世俗保持距离的超然能力，拼命苦逼地作践自己也很难找出这条超生的路，还不如好好琢磨琢磨这“礼”对于社会管理到底还有什么可榨取的剩余价值可以被我们利用。现在老有人嚷嚷“社会”缺乏活力，政府抑制太狠，这不过是国家过度用行政力量渗透基层的老说法，我们不妨把宗族就当成过去的NGO，尽管它制造出许多暴力伤害，但在历史上这“中国制造”毕竟为基层治理节约了大量制度成本大体是不错的，包括与它配套的科举制，都是当年构造“社会”的基石，应该审慎地加以评估和利用。